當(dāng)歷史決定論聲名狼藉之時，目的論仍然暢行無阻。目的論是按照某種目的或結(jié)果來解釋事物的學(xué)說，即：將事物的目的、功效視為其發(fā)生或產(chǎn)生的原因。最典型地表達(dá)了目的論的是黑格爾的那句名言，“凡是存在的都是合理的，凡是合理的都是存在的?！彼坪酢昂侠怼笔且磺惺挛锎嬖诤彤a(chǎn)生的原因。目的論因披上了“理性”的外衣，更投合現(xiàn)代人的口味。但其本質(zhì)上與歷史決定論異曲同工。前者認(rèn)為歷史凌駕在它的創(chuàng)造者之上，有其獨立的規(guī)律；后者認(rèn)為理性超越了它的負(fù)載者，有其自身的邏輯。在19世紀(jì)的唯理主義哲學(xué)家（特別是黑格爾及其信徒）那里，歷史決定論和目的論融于一體。耐人尋味的是，20世紀(jì)的人類學(xué)家和社會學(xué)家?guī)缀跚逡簧胤礇Q定論之道而行之，但與此同時，他們中一些人接納了目的論，甚至以目的論為其理論基礎(chǔ)（如馬林諾斯基、帕森斯），另一些人則不自覺地陷入了目的論陷阱。

黑格爾說凡是存在的都是合理的。如將“合理”理解為有其一定道理、一定緣由，是說得通且可以刺激一種研究的。但究其實質(zhì)，現(xiàn)存的事物中“不合理”的比比皆是。它們或是因歷史的慣性、今人的惰性、強權(quán)之控制，才存活至今，冠之以“合理”，實在是蒙眬有余，精確不足。后一句“凡是合理的都是存在的”。而事物的產(chǎn)生是一種生長和承繼，選擇是受到本土條件之限定的。彼地合理的事物未必可以移植此地。即使我們把合理補充為包括了承接上的適應(yīng)關(guān)系，仍應(yīng)承認(rèn)，在同一時間地點之下，合理的選擇不止一個。在各民族的歷史中，失之交臂的更合理的選擇還少嗎？即使我們不完全否認(rèn)黑格爾格言中的智慧，也有理由認(rèn)為下面的表述更貼近事實：凡盡善盡美的都不存在，凡存在的皆非盡善盡美。

在社會學(xué)史上有過兩次有趣的爭論——社會分工問題和內(nèi)婚制向外婚制的變遷——都涉及目的論。

傳統(tǒng)的觀點認(rèn)為分工的出現(xiàn)是為著創(chuàng)造更多的財富。杜爾凱姆在其《社會分工論》（1893）中堅決否定這種解釋。他承認(rèn)和分析了“分工”具有的功能：把社會成員維系在一起，創(chuàng)造更多的財富，但認(rèn)為這些都是分工出現(xiàn)后才顯示出的，并不是分工產(chǎn)生的原因。人類都可能滿足于自己的命運，有了更多產(chǎn)品未必就幸福，何況社會生活的變動往往造成巨大的痛苦。分工的真實原因在于原始社會中人口密度的增大。競爭使一些人遷徙，但當(dāng)無處可退時，就迫使一些人改行，遂導(dǎo)致了分工。[1]以后杜氏在其《社會學(xué)方法論》（1895）中又說，要把事物的原因與功能區(qū)分開：

要完全解釋社會現(xiàn)象，功能也是必定要解釋的。并且事物的效用雖不是它存在的原因……它能生存也須有它所以生存的效用?！羯鐣钠毡楝F(xiàn)象都是一種寄生的性質(zhì)……社會生活也更是不可能的。[2]

但是，功能絕非事物存在的原因。[3]

圍繞外婚制產(chǎn)生之原因的爭論是這樣。傳統(tǒng)的觀點認(rèn)為：

如果說家庭組織的第一個進步在于排除了父母與子女間相互的性交關(guān)系，那末，第二個進步就在于姊妹和兄弟也排除了這種關(guān)系?！@一進步可以作為“自然選擇原則是在怎樣發(fā)生作用的最好例證”（摩爾根語）。不容置疑，凡血親婚配因這一進步而受到限制的部落，其發(fā)展一定要比那些依然把兄弟姊妹之間的結(jié)婚當(dāng)作慣例和義務(wù)的部落更加迅速，更加完全。[4]

這一解釋顯然帶有目的論的味道，即以功效說明原因。有趣的是，馬林諾斯基這位明顯受到目的論影響的英國人類學(xué)家的嫡傳弟子費孝通以外婚制的“社會功能”解釋其產(chǎn)生的原因，以批判上述的“生物學(xué)功能”（種族的進化）：

純種遺傳所能得到的變異機會少，因之，適應(yīng)環(huán)境的能力較弱；雜交不但可以使從變異中得來的優(yōu)良特質(zhì)易于推廣和保留，而且雜交的直接后代表示出一種較強的活力?！墒歉ダ诐捎眠@個生物事實來解釋族外婚的起源則較有困難，因為我們不易想象人類怎樣會很早就發(fā)現(xiàn)現(xiàn)代科學(xué)所獲得的原則?！鐣τ谛缘钠缫暿怯性虻?。這原因就在……性可以擾亂社會結(jié)構(gòu)，破壞社會身份，解散社會團體?！缘年P(guān)系帶著極強烈的親密感情，甚至可以說是不顧一切的沖動?！糇屝詯圩杂傻年J入已有的重要社會關(guān)系中，它不但可以破壞相結(jié)合的男女兩人間原有的關(guān)系，而且可以紊亂整個相關(guān)的社會結(jié)構(gòu)。譬如甲乙本是父女，現(xiàn)在發(fā)生了性關(guān)系，成了夫婦，甲就不能不改變他原來對乙的態(tài)度和行為?！@一變，很多別人卻不容易找到一個恰當(dāng)?shù)纳矸輥砗退麄儼l(fā)生社會關(guān)系了?！钌厦芮泻献鞯囊延薪Y(jié)構(gòu)決不容性的闖入，于是發(fā)生了亂倫禁律和外婚的規(guī)定。……（另外）我們中國的婚姻定義本來是合兩家之好。歷史上更不乏公主下嫁和番的例子。利用性的創(chuàng)造性，增加了社會的團結(jié)。[5]

費氏有力地反駁了前人的舊說，卻并未自覺地脫離目的論的窠臼，用他自己的話說：“（弗雷澤）的理由所指示的方向卻是值得我們?nèi)》ǖ??！盵6]

但他們的爭論倒是使我們看到了他們共有的短缺：以功能解釋產(chǎn)生（恩格斯、弗雷澤），以反功能解釋被取代（費孝通）。其實反駁這種目的論的邏輯是異常簡潔的：族外婚在生物學(xué)和社會學(xué)上的功能要在與族內(nèi)婚的對比中才能被當(dāng)事人看到，而當(dāng)這種對比出現(xiàn)時已經(jīng)是結(jié)果而不是原因了。目的論犯的是循環(huán)論證的錯誤，以結(jié)果論證結(jié)果本身。

我們在建立代價論時之所以要對目的論做出這樣一番分析批判，原因在于：一，與批判歷史決定論相一致的意義。目的論認(rèn)為一事物因其合理性和功能而產(chǎn)生，而似乎不是人們的選擇和行動的后果。如是，代價論將失去它的前提。二，如果像杜爾凱姆所說，最初開始分工的人們并不是為了增加財富，如果像費孝通所說，族外婚初行時人們不會認(rèn)識到它會增加種族體質(zhì)上的優(yōu)勢，就可以說“財富的增長”、“體質(zhì)的增強”只是人們抱著另一目的做出的行動的副產(chǎn)品。既然一個行動會有其始料不及的積極的副產(chǎn)品，也就當(dāng)然可能有其始料不及的消極的副產(chǎn)品，即我們所謂的“代價”。正是因為人類行動的副產(chǎn)品每每在所難免，又總是始料難及，才使得代價論的建立具有了理論和現(xiàn)實的意義。我們反對目的論絕不是以為人不抱有目標(biāo)，選擇一種手段必是企圖達(dá)到一種目標(biāo)。我們不贊同的是為無生命的事物提出一個它所追求的目標(biāo)，把一事物形成后發(fā)揮的某種功能——很可能是其副產(chǎn)品——說成其產(chǎn)生的原因，其存在的目的。

如前所述，杜爾凱姆反駁社會分工是因它能增長財富而產(chǎn)生的，他把分工的原因歸為人口的增長。他認(rèn)為這種增長造成了一種“迫力”，“適應(yīng)環(huán)境和維持生活的迫力”往往產(chǎn)生出一些事物。那么是否環(huán)境和“迫力”決定了人的行為呢？不能這樣認(rèn)識。即使有了人口壓力，也不能說只有分工這一條出路。而應(yīng)該說，分工是人類在人口壓力下的一種選擇。

的確，人的選擇從來不是完全自由的。他達(dá)到目標(biāo)的手段，甚至他為自己設(shè)定的目標(biāo)，都要受到兩方面的限制。一方面是物質(zhì)條件——包括他的生理條件、外部的生態(tài)條件和技術(shù)條件——對他的限制。另一方面是社會規(guī)范、社會價值觀和種種觀念對他的控制和影響。我們很難想象出哪一種苛刻的條件只為人們留下了一種選擇。在同一種嚴(yán)酷的情形下，有些人屈服了，有些人順從了，有些人卻堅持反抗。條件的“迫力”當(dāng)初似乎應(yīng)該使愛斯基摩人向南方遷徙，但他們竟選擇了與嚴(yán)寒搏斗。即使當(dāng)時遷徙更困難，日后以至今天，他們?nèi)匀粓猿衷诤涞臉O地，堅持意味著日后的又一次選擇。

對人們今日的選擇的另一重限制是他們過去的選擇。這或是表現(xiàn)為無意中形成的趨向，或是表現(xiàn)為人為造就的制度化行為。前者和后者在時間的幫助下都會變?yōu)閭鹘y(tǒng)：前者作為習(xí)俗，后者作為制度。趨向的“迫力”，正像無意間形成的一條小路，便利是人們選擇它的根據(jù)。而當(dāng)這條小路成為這一地帶唯一的大道時，人們竟誤以為是路決定人的方向。然而想一想有多少種風(fēng)尚只是時髦一陣，最終也沒有成為習(xí)俗，就會知道選擇的權(quán)利其實還掌握在人的手中。不因襲此前的制度化選擇，而是轉(zhuǎn)向或重新選擇，自然更艱難，但絕非不可能。否則人類的語言中就不會有“改革”的字眼。

說到根本，選擇的自由是人與動物的分水嶺。動物的生理機制規(guī)定著它們的全部行為。無論是候鳥的秋去春來，大馬哈魚的入江歸海，動物界成鏈狀的彼此為食，還是蜜蜂世界中工蜂、雄蜂、蜂王的角色分工，都是生理機制使然。而造物主沒有把這樣一種機制加在人類頭上。人類靠著文化和傳統(tǒng)來約束和規(guī)定自己的行為。盡管傳統(tǒng)因支配了多數(shù)社會成員獲得了廣泛性，超越了個人性格具有了社會性，在制度化和宣傳的過程中獲得了神圣性，并經(jīng)長時間的完善、積淀獲得了牢固性，但與動物堅固的生理機制相比，它仍是易碎的。如果說生理機制是一種“硬件”，傳統(tǒng)則是“軟組織”，它帶有文化的基本特征——可塑性。動物的行為從不越軌，永無失誤，這種機制以犧牲發(fā)展和變易換來了萬世不變的穩(wěn)定。而人類的命運就是不斷選擇，也一再失誤，它以風(fēng)險為代價換得了發(fā)展與創(chuàng)新的機會。正是選擇的自由和它包含的得失構(gòu)成了萬物之靈的偉大特征，也為代價論的建立準(zhǔn)備了堅實的前提。

[1]杜爾凱姆1893/1933：《社會分工論》，商務(wù)印書館，第317、372頁。

[2]Durkheim,1895/1938：TheRulesoftheSociologicalMethod,NewYork,p.97.

[3]杜爾凱姆1895/1929：《社會學(xué)方法論》，商務(wù)印書館，第118頁。

[4]恩格斯1891/1972：《家庭、私有制和國家的起源》，人民出版社，第35頁。

[5]費孝通1947/1981：《生育制度》，天津人民出版社，第44~50頁。

[6]費孝通1947/1981：《生育制度》，天津人民出版社，第45頁。