如在第一節(jié)中從漢語、英語的辭典中引用的定義所表述的，“代價”是達到某種目標的損耗，獲得某種東西的費用，某種行動的不可避免的結果和懲罰。而“達到、獲得、行動”無疑都隱含著一個主語。沒有主體的“達到、獲得、行動”及其為此付出的“損耗、費用、懲罰”都將是不可思議的。并且，如果不是主體為達某種目標，為獲某種東西，而自覺做出的行動選擇，損耗之大小，費用之高低，懲罰之輕重，也就仍然與主體不發(fā)生責任關系，無權要他反省教訓、承擔職責。因此可以說，代價的理論是以人——這一主體的選擇自由為前提的，又是必然與一切形式的宿命論格格不入的。

固然，自然的賦予與前輩的遺產(chǎn)，都會對當事人產(chǎn)生影響。如，西亞險惡的地理條件阻隔了東西交往，使得近代的中國未能更早地接受西學的刺激。再如，創(chuàng)業(yè)者贏得的優(yōu)越物質(zhì)條件竟使很多后人失去了前輩的斗志。但這些并不是嚴格語義上的代價，因為他不是當事者為獲取某種東西的付出。且這些外因雖然限定、影響了當事者，卻沒有理由認為它們決定了當事者的選擇、發(fā)展和前途。即使這樣的論述仍不充分，“代價”一詞在語義學上仍有歧義，我們可拋開語義學不論，重申：本書重點主觀地規(guī)定在“代價”的嚴格意義上，即它是以人的行動選擇為前提的。

極端主義的宿命論認定一切——人們的每一舉動，其舉動的每一結局——都是前定的。自然，這樣的主張沒有為代價論留下絲毫的立足之地。然而在現(xiàn)實中，雖然宗教多與宿命論結下了不解之緣，但并不是多數(shù)宗教都持極端主義的宿命論。原因無他，在于宗教于很多時刻并非要人們沉睡、隱寂，而是要他們行動，只不過它要以一種強悍的思想魅力去誘導他們，左右其動作，規(guī)定其行止。比如佛教的三世因果學說，認為你今世的苦樂都是前世的作為所導致的——已被徹底注定了，可稱極端主義宿命論；但來世的命運卻尚未注定，它將決定于你今世的作為，因而來世的好運靠今世的修行——這絕非極端主義宿命論，因為它不認為一切都先驗地注定了。似乎極端主義宿命論是徹頭徹尾地扼殺個人能動性，是徹底地與行為主義對立的，事實又非盡然。沖破了中世紀天主教束縛的加爾文即為一例。一方面他宣揚“前定說”：人根本無力解救自己，誰被揀選，誰被絕棄，早已被上帝預先決定了——這種極端主義決定論卻正是它的革命性所在：教會、牧師管不了得救，上帝早定下了。但如此，個人也救不了自己，不是不必行動了嗎？加爾文在極端宿命論之上又提出了“義證說”：被上帝揀選的人是上帝的工具，會當然地勤勉于工作，過禁欲的生活。這樣，禁欲與勞作雖證明不了你能得救，但反之若縱欲與懶惰卻證明你必得不了救。加爾文教派就這樣將極端主義宿命論與強烈的行動主義絕妙地結合起來。宗教的基本前提之一是宿命論。能將非宿命滲透到宿命中（如佛教），能將行動主義與極端宿命論珠聯(lián)璧合（如加爾文教派），正是一些偉大宗教的微妙之處，動人之處，革新之處。但是無疑，它們身上的抹殺不掉的宿命論色彩，決定了它們不會為人們提供更大的選擇空間，更不會令人們深刻反省形形色色的行為在世俗世界中的種種得失利弊。

傳統(tǒng)的宿命論幾乎無例外地處在宗教的籠罩之下。在近代科學的日益沖擊下，它們在理性的地盤上已漸漸告退。但正是在理性與科學的地面上又生長出宿命論的新變種——歷史決定論。

產(chǎn)生于19世紀初葉的歷史決定論在一百余年的時間里風行世界。它的最初的闡述者之一斯圖亞特·穆勒這樣表述：

現(xiàn)在所論述的這一方法，乃是一種必須通過它來……探索社會進步的規(guī)律的方法?？苛怂膸椭覀円院缶筒粌H可以成功地展望遙遠的人類未來的歷史，而且可以成功地決定什么樣的人工手段能夠用來……加速那個自然過程。這樣的以思辨社會學的最高分支為基礎的實用教誨，將形成政治藝術最高貴的和最有益的部分。[1]

以后，一批批持有歷史決定論的思想家先后涌現(xiàn)。雖然他們對歷史規(guī)律的認識大相徑庭，卻擁有一個共識：人類歷史中隱藏著一個規(guī)律，它是不可改變，不可抗拒，不以人的意志為轉(zhuǎn)移的。較為晚進的那位歷史決定論思想大師斯賓格勒更搬出了古羅馬歷史學家的那句深沉的格言：愿意的人，歷史領著走；不愿意的人，歷史牽著走。

針對這樣的思想方法，歷史決定論的反對者們就要提出本節(jié)開始時說到的“主體”問題。卡爾·曼海姆便這樣發(fā)問：

不斷的變遷是誰造成的？它是誰的歷史？反省一下便會看到，只有當一個句子中的動詞表明某實體的變化時，“變化”才具有意義。當歷史被當作主語使用時，它就成了一個神秘不可思議的實體，占據(jù)了造物主上帝騰出來的空位。雖然有些歷史哲學家仍然相信歷史性之天理，但后黑格爾主義模糊不清的贅語已讓位給下述一些思想，（其中一條便是）變遷的真正創(chuàng)造者是人，不是歷史。[2]

爭論的焦點成了：是歷史創(chuàng)造人，還是人創(chuàng)造歷史。如果是歷史規(guī)律完全地決定了人的命運，便成了一種新的命定論，歷史成了上帝。如果是人的主動性改變和譜寫著歷史，那就是反宿命，是行動主義哲學。

歷史決定論的思想內(nèi)容帶有濃厚的宿命論色彩，但歷史決定論者們卻很少是地道的宿命論者，相反他們多是激烈的行動主義者，鼓勵他們的門徒參與歷史活動。最典型地體現(xiàn)了他們的行動主義特征的便是那句名言：“哲學家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界。”

于是，在他們的主張中出現(xiàn)了這樣一個矛盾：一方面他們堅稱，歷史規(guī)律不以人的意志為轉(zhuǎn)移，它將決定歷史的演變；另一方面他們又鼓動人們?nèi)ジ淖儦v史。既然人是歷史活動的載體，既然規(guī)律決定了歷史的趨勢，那么規(guī)律就必然決定了多數(shù)社會成員會沿著與規(guī)律符合的方向行動，也就無須再提倡人們?nèi)⑴c歷史，甚至改變歷史了。宿命和行動，畢竟在本質(zhì)上是對立的?！@里歷史決定論者遭遇到了老加爾文遇到的那個問題：必須將宿命與行動融合在一起。老加爾文解答這一題目的鑰匙是“義證”：你不知道更不能改變上帝的選擇，但可以以一種積極的行動去增加自己已是選民的信心。而歷史決定論者解答這一題目的鑰匙是“加速說”。用穆勒的話來說，就是可以“加速那個自然過程”。用另一位歷史決定論者的話來說，就是：“一個社會即使探索到了本身運動的自然規(guī)律——本書的最終目的就是揭示現(xiàn)代社會的經(jīng)濟運動規(guī)律——它還是既不能跳躍也不能用法令取消自然的發(fā)展階段。但是它能縮短和減輕分娩的痛苦?！盵3]但是這里仍然存在著問題。既然有人可以加速歷史進程，那么也會有人可以減緩歷史進程。歷史總是由時間構成的?？梢栽诓煌姆较蛏献儺悾绻梢约铀倩驕p緩的時間又較長，那幾乎就是改變歷史了。多大的量變才構成質(zhì)變呢？但是歷史決定論者在強調(diào)“行動”的時候卻基本上只強調(diào)可以“加速”歷史進程，在談到反動力量時很少說可以“減緩”，只說：“歷史規(guī)律不以人的意志為轉(zhuǎn)移?！庇墒?，可以認為，歷史決定論者不肯走入極端主義宿命論，如是他們將失去積極行動的余地。他們的宿命論——“規(guī)律不以人的意志轉(zhuǎn)移”，只是他們行動的注腳。他們以宿命論鐵一般的邏輯，為自己的行動辯護。歷史決定論者的改造社會的主張無疑也是一種選擇。但當他們以決定論做其理論基石的時候，他們就斷然排斥其他選擇了。因而在決定論者的著作中，很少使用“選擇”這一詞匯，他們喜歡使用“發(fā)現(xiàn)”一詞，認為自己“發(fā)現(xiàn)”了歷史規(guī)律?！斑x擇”往往意味著比較不同方案的得失，以求減少代價。而現(xiàn)代歷史決定論往往與某種烏托邦結合在一起，他們認為已經(jīng)“發(fā)現(xiàn)”了歷史規(guī)律，“發(fā)現(xiàn)”了一個盡善盡美的社會，遵循那一邏輯是無代價的，更不需再做什么選擇了。

對歷史決定論進行條分縷析的全面批判超出了本書的范圍，亦將是極其艱巨的工作。在此筆者只想再做出三點論述。

（1）歷史決定論是帶有決定論色彩的一種歷史觀。它本身具有豐富深刻的思想與學術的內(nèi)涵。但因其提出者多信奉行動主義哲學，兩相結合，便使得百家爭鳴中的一種學術思想陡然間具有了十足的霸道哲學的味道，而削弱了它的思想意味。這一特征幾乎始于歷史決定論發(fā)端之際。

如曼海姆所說，思想意識的進化在某種意義上就是集團自我解釋的歷史。其中最早的，也是歷時最久的是通過神話人物來理解自己，這種關系或為主仆，或為父子，等等，每一種關系都表達了一組社會范式，其終極保護權取決于一個神一樣的人。啟蒙時代的人們不再滿意這種社會范式，便找到了一個新型社會秩序的新型保護人：理性。以理性思潮為基礎的革命運動推翻了法國的君主。當大革命失敗，波旁王朝復辟后，神權已失去魅力，理性在對方手中，于是波旁王朝高唱“歷史在我們這一邊”，以歷史為自己的合法性辯護。[4]自然，其潛臺詞是：歷史有一種規(guī)律，這一規(guī)律選擇了我。因為歷史決定論確乎有其思想內(nèi)涵，因而先前鼓吹理性的革命派，以后也揀起了為保皇黨所始造的理論。且因其內(nèi)在邏輯更易投合“得勢者”的口味，其庸俗的表現(xiàn)形式就每每成為暫時勝利者的表達方式：“這是歷史的選擇”，“歷史在我這一邊”。拿破侖站在埃及金字塔前曾對他的士兵演講：“埃及五千年的歷史在向你們召喚?！苯鷼v史上的掌權者幾乎總是這樣搬出歷史抬高自己的合法性。但不管它如何貌似有理，實質(zhì)上是以一種新的外衣包裝古老的霸道哲學：勝者王侯敗者賊。歷史變遷是在各種社會利益的沖突之中，各派社會力量的合力之下，各種發(fā)明創(chuàng)新的推動下完成的。聲稱歷史站在某一派別一邊，是一種極端的自負與獨斷，它分明是在拒斥今人的理性爭論，并愚昧地以為自己可以取代后人的評說。被“神化”了的歷史幾乎注定會走到這一步，任憑神化了的強人去打扮和利用。

（2）盡管今天反歷史決定論的觀點已成為世界學術界和社會思潮的主流，歷史決定論正陷落空前的低谷，但我以為，這一爭論將是持久的。必然與偶然，客觀條件的決定意義與主觀選擇的自由程度，這些爭執(zhí)是古老而常新的。決定論的深厚基礎與其說在客觀世界的性質(zhì)之中，不如說在人性之中。一些人愿意以一種簡化的方式看待復雜的世界，以一種固定規(guī)律框定變幻的世界，否則他們無法安心?？枴げㄆ赵趯v史決定論進行了連篇累牘的批判后，只是在其著作結尾之時才勉強觸及了這一問題，他說：

仿佛是歷史主義者靠著堅持變化是可以預見的……來極力補償自己喪失了一個不變的世界。[5]

但波普似乎并未感知這一心理特征的普遍性、深厚性與固執(zhí)性。誰敢說明天的人們不會追隨一種注入了新鮮血液的決定論呢？

（3）盡管我承認對決定論的批判決非簡單，甚至以為決定論與反決定論的爭論將長久持續(xù)，但我本人的立場是反決定論的。我認為決定論就其思想本質(zhì)而言是宿命的，它將歷史發(fā)展之方向推給一個神秘的力量，從而剝落了一個社會對其成敗得失的理性反省與義務承擔。正如歷史哲學家以賽亞·伯林所說：“如果決定論是關于人類行為的一個正確的理論，那么以上的區(qū)分（公正、該當、荒謬、不正直……預期的與例外的，困難的與容易的，正常的與反常的）就會像要太陽系或一個活細胞組織承擔道義責任那樣不恰當?！保ú?，1984，242-243）

我們的代價論正是建立在這一良知之上的：一切得失的最重要的成因是當事者的選擇，以及那些選擇的制度化結果所導致的相對恒常的社會關系。

[1]轉(zhuǎn)引自卡爾·波普1961/1987：《歷史主義的貧困》，社會科學出版社，102頁。

[2]KarlMannheim1956：EssaysontheSociologyofCulture.London,p.94.

[3]馬克思1867/1975：《資本論》，人民出版社，第1卷，11頁。

[4]K.Mannheim,EssaysontheSociologyofCulture,pp.92~93.

[5]波普《歷史主義的貧困》，176頁。