“代價”，必然與一種估算相關(guān)聯(lián)，因而是理性的尺度。它源自經(jīng)濟(jì)生活，在于經(jīng)濟(jì)生活恰恰是社會生活中最為理性的領(lǐng)域，用熊彼特（J.Schumpter，1883—1950）的話來說：“經(jīng)濟(jì)格局是邏輯性之源?！盵1]

當(dāng)霍曼斯把經(jīng)濟(jì)生活中“交換”的觀念（代價不過是這一理論下的子概念）引申到廣泛的社會生活的分析中時，既贏得了贊賞，也引來了批判。贊賞者說，他擴(kuò)大了“交換”的視角，正是廣義的交換過程把個人與社會聯(lián)系在一起。批判者質(zhì)疑：“所有的人類行動都涉及算計嗎？人在所有情景中都在權(quán)衡和評估代價和報酬嗎？……理性原則與很多互動毫不相干。因此霍曼斯的理論也就太狹窄了?！盵2]實(shí)際上，這一批判在細(xì)致的分析中可以區(qū)分為兩點(diǎn)。其一，要對社會行為做出全面的分析，既要看到人的理性行為，又要看到人的非理性行為。其二，可否用一種理性的尺度，諸如“代價”，衡量非理性行為？霍曼斯理論的重點(diǎn)是人的基本行為，因此對他的發(fā)難集中在前項(xiàng)。而本書的重點(diǎn)是“代價”這一理性尺度，因此有必要搞清：可否以這一尺度衡量一切行為。

馬克斯·韋伯最早開始探討人的行為中的理性與非理性。他把人的行為劃分為四種基本的理想型。

（1）目的取向的理性行為。如工程師造橋，其特征是行為的目的和手段都是理性的選擇。

（2）價值取向的理性行為。如加爾文教徒為得救而勤勉于世俗工作，或人們?yōu)闈M足某種虛榮心做出的舉動，其特征是以一種理性的手段追求非理性的目的，而這種目的在行動者眼中具有價值。

（3）情感的行為。如父母打孩子。

（4）傳統(tǒng)的行為。即一種傳統(tǒng)習(xí)俗造成的行為。

韋伯認(rèn)為，第一類型是理性行為，第三、第四類型是非理性行為，第二類型介乎理性與非理性之間。

這一劃分顯然獨(dú)具匠心。它對今天幾乎每一個專業(yè)社會學(xué)家的影響，證明了其理論上的魅力和貢獻(xiàn)。但是我們越是思考理性、價值、目的、手段這些人類行為中的基本因素，就越是感到韋伯的這種劃分在透徹、協(xié)調(diào)、一以貫之上的欠缺。

首先我們來分析第一類型“目的取向的理性行為”，即目的與手段都是被理性決定的行為。我們與韋伯的認(rèn)識相反，認(rèn)為一切行動的目標(biāo)都不是理性決定的，或是說一切行為的動機(jī)皆非理性。對此，先于韋伯一個半世紀(jì)的英國哲學(xué)家休謨做過清晰的論述：

理性，是冷靜和超脫的，它并非行為的動機(jī)，而僅僅通過展示達(dá)到幸?；虮苊獠恍业氖侄?，指導(dǎo)從欲望或愛好而來的沖動。[3]

他還說：

無論如何，我們都不可能通過理智來解釋人的行動的最后目標(biāo)，我們要把它們完全提交給人的感情和情緒，而無須依賴于任何理性的能力。問一個人為什么進(jìn)行鍛煉，他會回答說因?yàn)樗Ｍ３稚眢w健康，假如你再問他為什么希望健康，他可以容易地答道因?yàn)榧膊∈峭纯嗟摹５绻阍偬骄肯氯?，想找出他為什么厭惡痛苦的理由，那他卻不可能給出任何回答。這是一個最終點(diǎn)，不可能再依靠任何別的對象了，有的東西必定是因自身的緣故而被欲望的，因?yàn)樗c人的感情、情緒是一致的、相符合的。[4]

我們認(rèn)為，不是理性，而是感情，或是用現(xiàn)代人的語言：人們的價值觀，決定著行為的目標(biāo)。可以說每一個人都有其價值觀，差別只在于自覺性和系統(tǒng)性。切望子女求學(xué)的父母顯然持有“學(xué)而優(yōu)則仕”、“唯有讀書高”或其他某種看重讀書的價值觀。即使是一個愚不可及的管家婆，她恪守的婦道也不會等同于動物對配偶和子女的本能，而是“三從四德”等價值觀的作用。我們每每見到的情形是價值觀決定了行為的目的，理性為之提供手段。當(dāng)然有些行動既可稱作目的，也可稱作手段，比如架橋。但說到根本，它是開辟交通的手段。而為什么文明人極力擴(kuò)張，從而鋪路架橋，而土著卻自得于窮鄉(xiāng)僻壤，怕是價值觀比理性和能力更可解釋這種選擇。

這里，我們面臨了與韋伯理論的更深刻的分歧：價值觀是不是理性？在這一點(diǎn)上韋伯深受新康德主義哲學(xué)的影響，繼承了康德的思想，因此我們與韋伯分歧的根源在于康德?？档抡J(rèn)為道德（接近于韋伯理論中的價值）是一種理性，所謂“實(shí)踐理性”?？档抡f：“理性的理論用途就在于我靠它先驗(yàn)地得知是什么（即必然性），理性的實(shí)踐用途就在于我靠它先驗(yàn)地得知該怎樣。”但是在康德之前的哲學(xué)家中鮮有人認(rèn)為道德是理性，康德之后此說也仍不流行，相反遭到很多哲學(xué)史家的批判。梯利便批判康德認(rèn)為道德是理性的說法，他說：

道德判斷……是建立在感情上的。……雖然道德意識中存在一種理性的或認(rèn)識的成分，它卻不是道德意識的全部。……一個人應(yīng)當(dāng)追求什么最高目的不是一個推理證明的問題，而是一個感情的問題。[5]

我們傾向于這樣的理性觀：

理性是邏輯指引下的思考，它可以更廣義地定義為問題的解決和批判的思考，但只有在強(qiáng)調(diào)了邏輯成分時，它才成其為有價值單獨(dú)討論的特定的思想方法。無論直覺、想象、試錯法（trialanderror）這類思想活動有著怎樣出色的成果，是被排除在理性之外的。[6]

隨著休謨偉大的懷疑論在當(dāng)代復(fù)活，特別是以波普為代表的科學(xué)哲學(xué)研究者對科學(xué)的質(zhì)疑，理性及建立在其上的領(lǐng)域已愈加嚴(yán)格和狹窄。這些批判是深刻犀利、意義深遠(yuǎn)的，但正如波普本人所說：

我們實(shí)際行動的理性標(biāo)準(zhǔn)當(dāng)然常常遠(yuǎn)遠(yuǎn)落后于知識前沿應(yīng)用的標(biāo)準(zhǔn)，這部分是因?yàn)槲覀冎械拇蠖鄶?shù)人不了解在知識前沿發(fā)生了什么。[7]

社會學(xué)不同于科學(xué)哲學(xué)，它的研究對象正是各種“實(shí)際行動”，因此它沒有必要追隨科學(xué)哲學(xué)中的尖端思想，它仍把歸納也視為理性，仍把科學(xué)指導(dǎo)下的行動視為理性行為。

只有承認(rèn)目標(biāo)可以是理性選擇的，才能接受韋伯的第一種行為型；只有承認(rèn)價值觀也是理性，才能接受他的第二種行為型。而我們認(rèn)為：理性只是一種手段；目標(biāo)是價值觀決定的，而價值觀并不是一種理性；判斷一種行動是否是理性的，要看行動者是否以一種理性的手段追求他的目標(biāo)。情感的行為（比如打孩子）不是理性，在于它聽任感情而不是依靠理性去選擇手段。如果某人打孩子是冷靜思考后的舉動，那么它就不同于一般的打孩子，應(yīng)列在理性行為之列。傳統(tǒng)的行為不是理性，因?yàn)槠涫侄问欠亲杂X的、未經(jīng)思考的（當(dāng)然其目的也是不自覺的）。宗教的行為不是理性的，因?yàn)閺睦硇猿霭l(fā)不可能選擇教徒們所認(rèn)定的贖罪手段。加爾文教徒和清教徒勤勉于世俗工作，被很多近代人認(rèn)為是理性行為，這是以現(xiàn)代人的眼光看待前人，是未能理解目的與手段的關(guān)系。為了致富，為了強(qiáng)盛，勤勉于日常工作是理性行為，因?yàn)槠涫侄闻c目的關(guān)系經(jīng)受得住推理、算計、驗(yàn)證。為了贖罪，為了升天，勤勉于世俗工作不是理性，因?yàn)橹挥锌啃叛龅牧α坎拍苷J(rèn)為這種手段可以達(dá)到那樣的目的。不過加爾文教徒的行為的確是一種特殊類型的非理性行為。工程師造橋是理性行為，也只是因?yàn)槠涫侄问抢硇缘摹?/p>

在花費(fèi)了相當(dāng)筆墨表白了我們對理性行為與非理性行為的認(rèn)識后，讓我返回本節(jié)的出發(fā)點(diǎn)：代價是一種理性的尺度，而行為兼有理性與非理性，可否以代價評估一切行為呢？

首先，對于理性行為無疑可以用代價去評估。

第二，對于非理性行為中價值觀或目的與我們相同的行為可以進(jìn)行代價評估。比如打罵不用功的孩子的行為是不理性的，但這些父母在價值觀和目標(biāo)——希望孩子上大學(xué)——上與我們一致，因此可以評估打罵的得失。打罵的積極效果是使孩子就范，消極作用是造成抵觸、逆反的心態(tài)。再如更典型的非理性行為巫術(shù)，比如巫醫(yī)或水手航海時的巫術(shù)儀式。因其目的是治病和平安——與我們相同的價值觀或目標(biāo)，因此可以評估其得失與代價。巫醫(yī)給病人帶來了信心，因而利于戰(zhàn)勝疾病。

那些熟悉巫術(shù)的水手有膽量，有自信；他們準(zhǔn)備著遭遇風(fēng)暴。這種不慌不忙的態(tài)度，確使他們對付自然及命運(yùn)時強(qiáng)硬及有效得多。[8]

其代價在于固持這種方式將排斥和延誤科學(xué)方法的進(jìn)入。

第三，最值得懷疑的顯然是用代價的尺度對那些與我們的價值觀及目的不同的非理性行為——比如宗教信仰或一些與我們的觀念迥異的倫理道德——進(jìn)行評估。我們可以說一位恪守禁欲主義的教徒為了他的天國或極樂世界付出了世俗享樂的代價嗎？可以說綱常倫理支配下的傳統(tǒng)中國人付出了獨(dú)立人格的代價嗎？世俗的享樂在一位融化到禁欲主義宗教中的人看來毫無價值，甚至是一種“罪”；不忠不孝的獨(dú)立人格在傳統(tǒng)國人眼中是禽獸，在他們看來自我的唯一價值在于投身到君王的偉業(yè)和祖宗的榮耀中。堅(jiān)持以為“他們”付出了代價，不是在把“我們”的價值觀強(qiáng)加在他們頭上嗎？不是帶有濃厚的主觀色彩嗎？的確，對價值觀相異的非理性行為做代價評估，殊為不同于對理性行為及價值觀相同的非理性行為做代價評估。但是這種代價分析未必一定是把“我們”的價值觀加在了行為者頭上。因?yàn)闅v史畢竟為我們提供了一種宗教的或世俗的倫理興起之前、衰落之后的時代場景和社會風(fēng)貌，使我們不由得看到了一種對比，看到了該倫理帶來和引起的變化。同時這種代價分析也未必是說當(dāng)事者個人失去了什么，而是從一種社會功能上看待變遷與得失。信仰可以是個人的事情（這其實(shí)也只是近代宗教寬容后的產(chǎn)物），宗教或倫理卻必有其社會功能，那就是帶來或維護(hù)一種社會秩序（當(dāng)然有時也表現(xiàn)為破壞一種秩序）。這不是信仰本身的事情，而是信仰普及的后果；不是信徒期望和意識到的，而是自然的結(jié)果；不是宗教或倫理產(chǎn)生的原因，而是它持久不衰的根據(jù)（它有了實(shí)在的社會功能）。因此我們可以對比完成著近似的社會功能的不同宗教或倫理，分析它們分別從各自社會成員們的身上拿走了什么東西以完成其功能。為狂熱的信徒帶來的社會秩序可以是他們不期而然的，從他們身上拿走一些東西也可以是他們不加理會的。但一種不認(rèn)為有價值的東西的丟失畢竟不等于一無所失。于是，歷史和社會給了我們一定的根據(jù)去以代價的尺度分析不同價值觀導(dǎo)致的非理性行為，而這種分析必須恪守馬克斯·韋伯所說的“價值中立”。但即使這種分析幸免于最狹隘的主觀，我們也絕難奢望它是充分意義上的客觀。

[1]熊彼特1942/1979：《資本主義、社會主義和民主主義》，商務(wù)印書館，第154頁。“/”號前為原著年代，“/”號為筆者引用的譯本或再版的出版年。——作者注

[2]特納1986/1987：《社會學(xué)理論的結(jié)構(gòu)》，浙江人民出版社，第301~302頁。

[3]轉(zhuǎn)引自弗蘭克·梯利1913/1987：《倫理學(xué)概論》，中國人民大學(xué)出版社，第26頁，注2。

[4]同上書，第93頁，注1。

[5]弗蘭克·梯利：《倫理學(xué)概論》，第57、164頁。需要指出，梯利在贊同休謨“道德不是理性而是情感”的同時，并不贊同休謨認(rèn)為道德源自“感情直覺”的認(rèn)識，而是認(rèn)為道德來自人的社會化過程。參閱該書67~78頁。

[6]InternationalEncyclopediaoftheSocialScience,NewYork,1968,Vol13-14,p.344.

[7]波普1961/1987：《客觀知識》，上海譯文出版社，第103頁。

[8]馬林諾夫斯基1944/1987：《文化論》，中國民間文藝出版社，第49頁。